当我们提到“现代性”总是会有这样一种印象：它离我们很近，与那些经常被我们挂在嘴边的词似乎没什么两样；但同时它又与我们之间保持着久远的距离，像是隐匿在浓浓雾气之后的人物，言行举止之间都散发出扑朔迷离的气息。但我敢肯定的是，大概没有什么人会否认这个词语在涵义层面显露出的广博性，以我们自身的目光望去，面前所呈现出的似乎是一个深不见底却又广阔无垠的巨大湖泊，它实在是包蕴了太多的属性，以至于我们在面对它的时候就感受到了它背后所带有的复杂和深深的无力感。正是这种在它面前的无力，让我们之中的绝大多数感受到自己的浅薄无知。不那么绝对地说，只有少数的人能够勘破这汪池水，而属于绝大多数中一员的我只能从二手、三手甚至四手资料中向它投向卑微地一瞥，可仅仅是这样的举动就足以让我感到那种为水草缠绕的窒息般的痛苦，所以接下来这篇我所试图组构的文字在很大程度上只是为了说明（或说复述）一些我在这短暂一瞥中所得到的东西，它注定要被打上肤浅和笨拙的标签，但即便如此我也得承认，这样的复述本身实际上就是在对这一瞥所获的东西的一种“检验”。

一、现代性的诞生过程

由于涉及到诸多领域，对现代性诞生过程的追溯并非一件容易的事情，而要达成这一目的，则需要研究者对这些领域的发展及演进情况具有明晰的把握，甚至能够透过演进状况的表象，去勾勒出其背后更具普遍性的内容。正是在这个意义上，可以将“现代性”一词所描述的内容界定为现代的社会存在的性质，而这种界定本身也存在其内在的发展纹理，通常它被分为三个阶段：十六至十八世纪的发生阶段，我们也称之为“近代”；法国大革命和英国工业革命后的十九世纪——现代性的成熟阶段；最后是自尼采至今，与传统断裂达到巅峰的阶段，从这里孕育出后现代概念。由这样的划分方式不难看出，作为开端的十六世纪以及作为过渡的十八、十九世纪背后所指向的关键节点分别对应于文艺复兴与启蒙运动。由此我们得以清晰地把握现代性的诞生历程，本节后续的内容即是笔者在阅读汪民安先生文章的基础上试图对这一历程做出的简要梳理。

从总体上看，现代性的诞生过程可以被视为启蒙的过程，这里的“启蒙”不再是对启蒙运动的特指，它实质上指的是使人类为摆脱蒙昧与痴愚状态所采取的诸多举措。笔者认为它的主要内涵包括了世俗化过程、理性化过程与自由化过程这三个互相联系又互有交叉的过程。在笔者看来，所谓世俗化实际上主要是针对教会而言的——是一个从传统神本神学体系和教会统治下解脱出来的过程，理性化是在观念层面由蒙昧愚钝向智慧理性的转变，而自由化则更多地同社会政治和权力运作体系相关联，它是个人权利得到确证和保障的过程。

除此之外，工业主义与民族主义的发生和发展尽管与上述三者在一定程度上处于同一时间线上，但在笔者看来，这二者实际上可以视为现代性确立的表现，换句话说，它们是现代性确立时的两个副产品。

（一）世俗化过程

首先我们将目光放在世俗化过程上，历代思想家的观点在此处被明确地归为三种类型：从宗教信仰与制度变革角度的论述，从生产方式视角的论述以及从消费主义视角的论述，它们分别指向世俗化的三个不同内在的演进过程，即由中世纪的神圣、封闭性自足和苦行到现代社会的“祛魅”除魔、世界性市场与满足内心欲望的变化。其中，作为最具代表性的思想家之一，韦伯提出了他对宗教世俗化的看法：世俗化与理性化密不可分。他所谓的“祛魅”实际上就是对传统天主教会所描绘的神秘宗教世界图景的瓦解，在另一个意义上也就是理性取代旧有神学思维权威的过程。韦伯继承了巴尔赞对宗教改革的观点——认为新教是与传统的一次重大断裂，历史也因此从古代往现在的方向被牵引——并且更进一步将新教视为决定性的因素，指出它对资本主义各个方面都产生了重大影响。他的观点概括说来即是：资本主义精神与理性主义精神均脱生于宗教禁欲主义思想，而由此形成的理性主义又促使现代企业和国家形态的产生，这又为现代资本主义的最终成型提供了助力。如果说“祛魅”仅是他理性观念中的一个重要成分，那么他这里的论述体现了理性的另一方面——功利主义的目的理性，它所强调的是“通过精益求精地设计合适的手段，有计划、有步骤地达到某种特定的实际目的。”[1]正是在这个意义上，理性精神与资本主义被串联了起来，社会的理性化过程也就表征为资本主义的建构过程，而这也正是韦伯所认为的现代性进程。需要注意的是，韦伯“理性化过程”的观点尽管已经揭露了宗教世俗化的本质，但它并不能完全勾画出宗教世俗化的样态，世俗化同时昭示着宗教从原有的包揽一切向精神生活这一单一的方面转型，正因如此，社会政治、经济与道德获得了它们自身的独立性，后来的格里芬就是从这一角度出发将政治与宗教的分离、经济与政治的分离以及经济与非功利道德的分离视为现代性进程的体现。[2]

与韦伯醉心于用理性从与制度（物）关系的角度阐释现代性概念不同，马克思从生产方式的视角探讨现代性，在他这里，这一问题发生在人与人之间，而作为其核心的则是“商品”这一概念。同样的，资本主义形成并兴盛的过程被他视为现代性发展的过程，而促使资本主义向前迈进的根源则在于商品性质的变化与劳动力的商品化。在他看来，资本主义社会主要是围绕着商品的生产、交换和消费来组织的，在这一闭环中商品的交换价值超越使用价值，最终造成商品以及商品交换双方（人与人）的抽象化（物化），而当无产者从原有社会中被解放出来，他们所能够用来换取生存资料的只有自己的劳动力，当生存资料被抽象化，获得它的劳动力也就同样需要被抽象化（因为只有这样才能够进行交换），这就使得劳动力成为商品，在此过程中，生存资料的持有者——资产阶级一方与劳动力的持有者——无产阶级一方之间的剥削关系也就被鲜明地树立起来。这样造成的一个重要结果是生产资料在资产阶级手中的进一步集中，这使得他们成为现代社会的主导者，而包括技术与生产经营手段的不断迭代以及殖民主义带来的市场扩张在内的对技术生产力的推进则只是他们为了获取价值所采取的正常手段。由此，马克思完成了他从经济角度对现代性问题的探讨，现代性在他这里表现为商品化造成的市场化与人的物化，而这涉及到处于市场、商品交换两端的不同人物，这些人又由于其内在的相似性而聚集并且被划设为两个对立的阶级，因而马克思由经济角度伸向政治角度完成了他的阶级斗争学说。总的来说，他的关注点无一不落在现实世界的“人”身上，这就使得他的学说从根本上脱离（并否定）了旧有的宗教神学。[3]

如果说韦伯将现代性的诞生过程视为理性取代宗教神学建立起资本主义时代新权威的过程，马克思将之归结为商品社会市场化与阶级分化的过程，那么还有一派学者将之与人的消费欲望的正名与满足过程相连接，这里的代表人物是桑巴特和巴塔耶。二人的观点实际上相去甚远，桑巴特坚定地站在奢侈消费一边，他认为“资本主义是奢侈的产物。犹太教诞生了资本主义精神，是消费而非生产导致了资本主义制度。”[4]而巴塔耶则提出“耗费”概念，并将之视为与资本主义时代追求实用和功利目的所截然不同的中世纪消费现象，因而，现代性在他这里表现为与非理性无意义消耗相对立的功利主义和理性主义的消费行为。然而从根本上讲，两人的立足点均在与马克思生产角度截然不同的消费角度上，这是一种反向的推动力，它打破了中世纪以来神学笼罩下的苦行禁欲思想，将人们从对彼岸世界的追求中解放出来，使他们更加关注现实世界中自我需求的满足，在这个意义上现代性在他们这里亦是一种世俗化的过程。

（二）自由化过程

在某种程度上，自由化的过程正是资本主义现代国家概念与自由主义的建构过程，这大概是由于自由这一概念本身就同个人的权利密切相关，并且现代国家的概念也是建立在对个人权利的认可之上的缘故。陈嘉明教授指出，自由主义在个人自身角度表现为一种超越社会、国家存在的“个体主义”；而“对个人与外部国家的关系而言，基于对个人权利的捍卫，自然得出国家不得干涉、侵犯个人权利的结论，而要做到这一点，国家的统治（具体表现为政府）就必须得到被统治者的同意。”[5]这两个角度的解读都是立足于政治哲学层面上的，它们“为西方现代国家的建立、现代性的形成奠定了相关的思想基础。”[6]

在马基雅维里那里，他提出以技术手段取代传统德性在政治中的地位（中心），从而将政治从神学那里解放，唤回现实实际，因而政制成为常人可以掌握的事情，它被世俗化，在这个意义上个人的自由意志得到了申扬，人性得到了解放。而霍布斯则以强调人本能的自然权利替代自然法，使之成为政治社会的传统。在替代的过程中，自然被欲望、感官化，而为了满足各自的欲望（自然），人与人之间关系形成了一种一触即发的“临战状态”。为了将自然权利从这种状态中保留下来，需要通过人人让渡一定的权力来建构起一个社会契约，同时让他们服从于由这个契约所择取的强大绝对的君主。经由上述方式，独裁式绝对君主制得以建立起来。与霍布斯不同的是，洛克所认为的“自然状态”要温和于霍布斯的“临战状态”，而自然权利在他这里也被进一步改写为财产权。与霍布斯对绝对君主的无条件认同不同，在洛克看来，君主制仅仅解决了广大臣民彼此间的纠纷，而君主同臣民的纠纷却由此被扩大遗留了下来，因而为了解决这一问题，“绝对君主应该让位于议会主权。政府权力不能法力无边，它应该被收敛和限制，绝对权力应该被分化并彼此制衡。”[7]从他这里出发，“分权制的现代政府的雏形开始形成，经过孟德斯鸠的阐释性过渡，在美国的《独立宣言》中付诸实践，现代自由主义的典范国家形式开始耸立起来。”[8]

可以说，从马基雅维里到霍布斯再到洛克，三人对自由主义的现代国家概念的建构是基于“权利”这一概念的。作为集体的国家，其统治权是由国家内部的每一个体让渡自身权益而得到的，因而国家存在的根本依据是对个人权利的保障和尊重，这同理性化和世俗化背后深藏的由神向人的转变实际上是一致的，而个人权利则是源于自然本能。然而问题在于，当国家这一权力共同体通过契约得以建立，它自身的利益也就随即出现，正是这一独特的权利同个体权利构成了冲突，为了调和这种冲突以达到最终保障个人权利的目的，现代意义上的法律被建构起来。

卢梭正是在对“人如何在遵守强制性的法律的同时又能够不失去自己的自由”这一问题进行思考的过程中提出了“普遍意志”的概念，在他这里，“普遍意志”是由共同体内的每一个个体及其自身的一切权利组建而成的，在这个意义上，它所代表的是共同体所涵括的所有个体的权利，它所满足的也就是所有个体的意愿，因而对个体而言，遵从它也就是遵从自己。这就在根本上保障了共同体内所有个体的自由，倘使有人反对，那么他不仅违背了自己的自由还妨碍了集体中其他个体的自由。但正如邦雅曼·贡斯当所指出的那样，“即使主权是‘每一个人’，它也可能压迫其中的一个‘成员’”[9]，而这可能仅仅是因为这一位“成员”产生了与此前不同的观念；不仅如此，将卢梭这种观念归为“积极的自由主义”的以赛亚·伯林也指出其背后的另一层巨大隐患：“当这种自由的主体由个人而膨胀成某种超人的实体——国家、阶级或民族的话‘积极自由’的学说会将导致极权、专制的结果。”[10]更进一步说，倘使不同的“普遍意志”之间发生摩擦，二者由于为了维持自身的利益就不可避免地会发生冲突与摩擦，在极端的情况下则会造成战争甚至是殖民主义的盛行。由此不难看出，卢梭的“普遍意志”构想虽有其合理性的成分，但在另一层面上具有理想主义式的天真色彩。相较这种“积极自由”而言，被伯林归为“消极自由”的洛克的观点似乎更得到他的青睐。从根本上讲，洛克的分权学说构建起权力的边界，他的自由也即“免于……”的自由——一种处于边界中不受外界侵害的自由。[11]由此，卢梭的观念同霍布斯-洛克的学说形成了现代资本主义政治哲学角度中两种截然不同的政制构想——普遍主义构想与个人主义构想，前者后来经由马克思之手成为共产主义思想，后者则通过休谟和亚当·斯密的理论分别进入道德与经济领域。

休谟的人性理论立足于情感，将情感视为人一切行为的主导者，由此指出道德基于情感、意志和欲望这些经验感受，其标准则在于能否达到纯粹的功利目的，而理性则只是对真相的辨别，只是一种实现目的的手段。[12]在这里，他将理性和道德分离开来，转向了一种功利式的个人主义。这种观点被亚当·斯密继承下来，并引入到经济领域，斯密认为人的一切行为都是出于自利欲望，由此出发的逐利行为在客观上会促进他人和社会的利益，而个人利益在与社会公共利益最终由灵活市场的协调达成一种完美的平衡。正因如此，国家不应该干预个人经济活动的自由，而是服务并满足它。正是在这里，斯密沟通了洛克的政治自由观念并为它烙上了经济自由的痕迹，从而对市场式的经济资本主义和权利式的政治自由主义做出了完整的综合性表述，最终构建起现代资本主义社会现代性的最终样态。[13]

（三）理性化过程

所谓的理性化过程在笔者看来亦可被视为理性主义的建构过程，汪先生对这一部分的论述实际上是遵循以下逻辑思路进行的。

首先，科学的发展促使人与自然关系发生变动。一方面，笼罩在自然周围的神性被瓦解，它不再是不可被认知的事物，并且失去了神学赋予它的至高无上地位。通过新的科学工具，人类掌握了了解自然的方式，它被简化为一个又一个定理和公式，成为一个又一个由人所构建起的概念框架。另一方面，人类的地位又因此得到了迅速抬高，“他现在可以作为一个认知主体得意地站在自然的对面。”[14]与此同时，科学的发展也使得宗教神权迅速崩塌，人们渐趋脱离教会的束缚，“科学带来的全新的认知形式——即替代信仰的理性和知识成为处理晦涩隐秘、抗拒着人的索取的自然与试图将自然驯服的人类之间对抗关系的主要力量。”[15]在这个意义上原有的人、神与自然的三角关系现在转化为了人与自然的双向关系，而这正在某种程度上也是世俗化过程的一个体现。

其次，关系的变动带来了思维方式和思想的演进。首先是以笛卡尔为代表的唯理主义观念，他将身体和心灵区分开来：“心灵是认知、理性、推断和科学的工具；身体则是机器一般的僵硬自然。”[16]由此出发，笛卡尔建构起一个哲学意义上的主客体分离模式：他所谓的“主体”——即对应于心灵——从本质上讲是具有先验性的“我思和理性”，通过内心的推演，主体最终能够达到认识和征服自然的目的。他认为人的本质是理性，指出思维对人的意义更为重要，这种理性在认识论上构成成年人对世界清晰的分辨，这与孩童对世界模糊、混沌的观念不同，形成了两种截然不同的认识世界的方式。这就与培根所强调的感官主义形成了区分。培根先是指出自然只是对象、人表达意志和能力的场所，这样的定位反映了人与自然关系的变动情况：由于前述的在科学技术面前自然的边缘化情况，人类通过对规律和科学的掌握第一次取代自然，站立在世界的中心位置。继而他在论述科学知识的来源时，将之归结为人类身体的感官经验，即“知识不是借助于先在的体系框架，而是在感官的摸索中得以形成。”[17]这两种思想代表了理性精神初生时的哲学样态，它们在17世纪最终汇成了一股怀疑主义的潜流，这时，以理性为内核的哲学逐渐取代了曾经的神学，成为人们探究真理的基本工具。不过在这一时期，以笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹为代表的学者仍将真理问题和上帝问题联系在一起，并且上帝仍然处于最高地位，在他们看来，“人的理性不过是上帝理性的表现形式，上帝是最高理性的象征，是科学真理的保证。”[18]而当时间推移到18世纪的启蒙时代，神学与哲学的关系最终发生了巨变，一方面知识开始摆脱神学束缚，以自身为规范；另一方面上帝概念与真理、道德和法律概念的关系发生了一种指示符号的转换，改变了方向，最终结果是理性成为神学规范的重要根源。[19]

随着宗教与神学的退位，“理性”建立自己统治根基的最大绊脚石也随即分崩离析，与此同时发生的是“理性”内部话语权的颠倒。以牛顿模式为代表、经验主义为特点的18世纪理性最终取代了以笛卡尔唯理论为代表的17世纪理性观念，成为正统。尽管两者都具有确立一种普遍且具有概括性的科学的目的，并且都反对上帝的权威；但不同的是，17世纪的理性主义受到笛卡尔和莱布尼茨哲学思想的影响，形成的是一种纯思维模式的理性观。在这里，理性是先验和超验的，它早就以一种框架的形式存在于我们的思维中，而我们对于特定事物的看法都是从这种普遍性中推知的（这实际上是一种数学模式）。而18世纪的理性主义则立足于培根的观察和试验、洛克的感官主义、牛顿从现象材料出发的物理学，建立在经验主义的基础上，它所强调的是从实际经验出发，对未被证实的一切保持怀疑和批判的态度。正因如此，这次转变在实质上是思维方式的变革。从历史演进的角度看，正是这种具有实证精神的理性观念最终促成了启蒙理性的高扬。

作为将理性化过程推向高潮的启蒙运动在极大程度上推进了启蒙的深度和广度，并且成为现代性确立过程中最浓墨重彩的一笔。作为启蒙思想的集大成者，康德认为启蒙带给人们独立运用自己理性的能力，这使得他们对旧社会中的一切权威和成见具有鲜明地批评和怀疑态度，而这种意识正标志着人类开始进入成熟状态。卡西尔从真理的角度出发认同了康德的观点，指出“只有当他（启蒙时代的人）能凭借自己的努力赢得真理，确立真理，他才会占有真理。”[20]哈贝马斯则指出启蒙的内在实际上是一种对传统的超越，它是用“更好论据的非强制的强制力量来反对时代延续的传统的权威约束。”[21]由此，我们不难看出启蒙的最主要的内在气质表现为对前现代一切的批判和重新认知，这种气质在卢梭这里得到了最为全面的体现。

在第二小节中已经对卢梭的“普遍意志”概念进行了简要的梳理，现在我们沿着这个重要概念回溯他所建构的理论体系：普遍意志的提出是为了破除文明社会所带来的腐败性，他认为文明社会是对自然以及自由的破坏与腐化，这是由文明社会创建的开端与标志——私有制造成的，他指明私有制在促使人际协作的同时又蕴含着冲突性关系的可能，当人们都只关注自身利益，这种冲突就会被放大，形成类似霍布斯所言的“临战状态”。由此，卢梭揭示出人们在试图满足并保障自由的意志的同时却又促成了不平等和不自由，而解决这一问题的途径只能是在反对现存制度的基础上创立一个新的社会形态，正因如此，他的理论不仅在表层上表现出对现代文明的怀疑和反对，并且在内在层面展露出对现存制度批判和反思，也正是在这个层面上，他沟通了自由主义与理性主义这两大源流。

（四）工业主义与民族主义的构建

笔者在本节的开头将工业主义与民族主义认定为现代性诞生过程中的两个子结果，这是因为，相较于作为现代性进程内在机理的世俗化、理性化与自由化过程，工业主义与民族主义并非推进社会由前现代向现代转变的根源性观念，它们是在上述三者不断推进的过程中逐渐产生并最终确立的，但在此过程中，二者的发生与发展也为现代性的最终确立提供了助力。

从生产主义视角出发，现代意义上的工业主义的诞生同资本主义之间联系紧密，工业革命的展开从根本上说是出于扩大生产能力的要求，这就构成了它主要强调技术-物质层面的特点，立足于这个角度，工业主义主要表现为机器化技术和工厂生产，但同时，由这种技术和工厂生产所带来的一系列社会组织效应也构成了工业主义的重要面向，这也即是它在诞生之后反过来对现代性和现代化进程所产生的作用。然而需要注意的是，工业主义与资本主义之间的关系并非必然性的，工业主义自身的特点使得“它并不先天性地依赖于某个意识形态政体。它既可以创造出同资本主义相结合的逻辑，也可以创造出同社会主义相结合的逻辑——不同的社会制度，不同群体和不同的个人都可以利用工业主义的技术。”[22]只是在世界历史的进程中，资本主义的发展历程最终唤醒了工业主义。

具体来说，工业主义的反作用主要体现在对社会流动性的促进上。工业革命所带来的大规模集中生产以及细致的工作分化要求都对固定不变的前现代社会有加速瓦解的作用，而交通技术的改善又加速了流动的速度与范围，正因如此，流动和进步的加速要求生产方式和手段更加强调协作和效率，要达到这一目的则需要通过培训和教育。而上述的情况同样也是民族主义得以构建的前提条件，厄内斯特·盖尔纳指出工业主义正是在这一层面上对民族主义具有促生作用：他提出只有国家这一政治实体才具有承担并实施对个体进行现代技术与知识教育的能力，它通过建立起一个庞大的教育体制来满足工业主义发展所需要的人才，而在这一事业的开展过程中，“教育本身也逐渐上升为一种名之以‘文化’的事项”[23]。当教育在具体的政治实体中产生根基，最终成为一种独特的文化，民族也就由此形成，安德森的理论对此有更为清晰的论述。在他看来，民族主义滋生于18世纪新旧两种文化体系的兴衰交替中，旧有的宗教共同体和封建王朝遵循一种由上层知识阶层所掌握的神学语言（拉丁文）构成的纵向整合方式，而现代意义上的政治共同体则是由采用共同的时历标准的不同民族的语言构成文化的基础，通过它们的横向的对比最终形成的一种横向整合方式。安德森将这种现代意义上的语言称为“印刷语言”，这些不同的印刷语言构建起属于自己的疆界，只有身处其中并采用它们的人才能够互相理解和交谈，由此具有政治意义上边界的共同体得以成型。[24]此外，卢梭的普遍意志观点也是民族主义形成的一种理解方式，汉斯·科恩对他的观点有所发展，他指出“民族和民族国家就是对于现代性过程中宗教一统性分裂后的认同补偿。”而对拿破仑的抵抗战争在某种程度上也从反面塑造了战争双方的民族主义。[25]

总的来说，工业主义与民族主义的诞生过程与前文所谈及的宗教世俗化、现代国家的形成与社会市场化等过程息息相关，它们在受这些现代化过程的影响而不断明确自身的同时也逐渐反过来影响了现代化进程，从而使现代性概念得到了拓展和丰富：除了已述的工业主义对社会的影响之外，民族主义观念的形成也促使“它赖以产生的政治、文化和社会结构发生现代化转型”——民族国家的建立也成为现代性的重要一环。

二、现代性的概念、内涵及特征

至此，现代性在历史的演进中逐渐形成它最后的也是最令我们所熟悉的形象。而要想对它进行解读首先需要做的即是明确其概念，笔者认同陈嘉明教授在《现代性及后现代性十五讲》中提到的观点：要做到这一点必须将现代性与现代化进行对比和区分。简单而言，笔者认为“现代性”更多的是对社会发展状况特征的描述，即它是一种定型了的性质；而“现代化”则是对发展成这一社会状况的整个过程的概括，即它是对由传统到现代这一历时性过程的命名。正因如此，“现代化”强调的实际上是变化本身，它体现在社会、政治、经济、文化等各个层面；“现代性”则被视为一个形而上意义的概念范畴，它更多地是从哲学视角对变化过程及结果进行把控，因而它所指明的实际上是这一过程和结果内在的本质特征。从这个角度出发，结合上文所述的现代性三个阶段的发展历程就不难发现世俗化、理性和自由最终成为现代性的重要内涵。对于三者的关系，我们可以做出以下论述：正是由于社会世俗化过程的不断推进，促使理性取代原有的神学上帝，成为启蒙时代以来的新权威。而自由精神一方面是世俗化要求的重要一环，另一方面又被理性精神内化为内在要求并且成为最终的目的。因而，三者之间实际上在互相区别的同时又在一定程度上相互关联，显露出纯粹与杂糅并存的特质。在康德那里，自由被视为理性能力的延伸，即一种“实践理性”所本有的自由意志能力，而理性又被认定为人的本质。在这个意义上，他提出现代性哲学的基本形态实际上是一种“主体性”哲学（这里的主体实际上是人）。正因如此，我们可以说现代性的哲学话语围绕着人的轴心展开，而哲学意义上的现代性是人的现代性。而当我们将目光从哲学高度收回到现实的层面，透过现代化的演进过程和作为结果存在的现代社会及现代人的生活方式，则不难发现现代性的内在特点正表现为波德莱尔所言的偶然性、瞬间性和碎片性，而在历史视野（时间角度）下则显露出深刻现代概念本身同其前后时段之间的“断裂与分化”。

从波德莱尔到詹姆逊，对现代社会、现代人与现代性关系的关注形成了一个具有延续意义的思想谱系，而波德莱尔和马克思无疑是其中具有开创意义的两位思想家，他们分别从具体与宏观的角度揭示出“现代性是对前现代性的一种消解”。

首先我们来看波德莱尔的观点：在他的观念里，现代人、现代艺术与现代生活是三位一体的，正是社会生活的现代性成为艺术现代性的源头和内容——而建构起现实到艺术之间桥梁的是现代人，产生这种转化的地点是现代城市。在这里，现代性表征为过渡、短暂、偶然，而从总体上看，波德莱尔认为它是一个特定历史时段（现代生活）的产物。波德莱尔对现代性问题论述的贡献与局限性是十分明显的：他理论的伟大之处一方面在于提炼出现代都市社会的三个特征，另一方面在于将现代人、现代生活和现代艺术勾连起来，即在哲学、社会学、政治学与文学之间构架起一座坚固而牢靠的桥梁。然而，仅是落脚于美学使得他在解读现代性的时候不可避免地忽视了一些问题：波德莱尔的遗憾是，尽管他已经颇具先见性地指出了现代性概念是一个“特定历史时段的产物”，但他并未能够揭示出现代性与它之前的社会存在之间的关系。[26]

相比于波德莱尔的具体阐发，马克思运用简略的表述传递出了他极富见地的观点，即从宏观上点明现代性被赋以的任务——消解前现代性所囊括的一切。这不仅指出了现代性概念所具有的波德莱尔所指明的限定性，而且他明确地将之同前现代的一切事物对立起来，在这个意义上，现代性的诞生或说存在的意义在他看来就在于对原有秩序的瓦解与重建。

沿着波德莱尔的观念，西美尔同样将都市作为现代性存在的空间场所，他提出“现代性必须在都市中展开，而都市一定是现代性的产物和标志，二者水乳交融。”“现代都市生活的独特品质是碎片化、瞬间的和偶然的，现代人所追求的更多是感官上的刺激。”[27]但比波德莱尔更进一步的是，西美尔在指出现代生活的生产性（创造艺术之美）的同时还发现了它对现代人个性的消解，看到了现代生活的两面性——即它一方面在现代生活的瞬时性与偶然性影响下从心理层面促使都市人变得愈发冷漠、厌世、失去吃惊能力，从经济层面建立起强行消解偶然与瞬时的平均化、公式化的货币经济制度，并且通过二者的互相强化来消解个性；另一方面又通过生产上压倒性的劳动分工制度，使个人在越发孤立的同时在分工所带来的专业化趋势下变得更加片面化（个体人性层面上）。从这一点出发，他指明现代社会的内在问题就在于：“瞬时性与偶然性唤起人们对秩序的追求，而建立起的秩序又反噬现代社会中的普通人，从而将都市构成了一个异化和非人格化的场所，在这里个人仅仅是都市机器的齿轮。”[28]这种对个性的消解与创造构成了现代生活互相对立的两面。西美尔为这二者寻找到了历史的依据：对个性消解的“均平化源自18世纪自由主义带来的普遍本质的个人主义，它将所有人都看作是具有普遍人性的自由平等的个人”；而强调个性的个性化则植根于“19世纪浪漫主义发现的非普遍性的个人主义：自由的个人之间彼此保持着差异性，它赋予个体追求与众不同的荣光气质。”[29]由此，西美尔在构建现代性的同时也在某种程度上看到了现代性内在的悖论性特点，而这在韦伯那里得到了更为透彻地阐释。

如果说西美尔从根本上说是在现代性对人性的理解上由波德莱尔那里向前迈进了一大步，那么作为“承继者”的路易·沃斯则是从西美尔所开拓的原野中找到了自己所要深耕的那方土地。他承续西美尔对乡村生活和都市生活的对比观点，在现代的城市-工业社会同传统的乡村-民俗社会的对比下提出“都市主义”（现代都市生活方式的特点）概念。在他看来，全新生活方式在瓦解传统民俗社会血缘纽带、邻里关系和世袭生活传统的同时，建构起以肤浅、淡薄和短暂为特征的新型都市社会关系。[30]而这种关系最终造成了现代人之间共同感情的匮乏、急剧的竞争、居无定所、阶层和地位的差异、职业分工等现象，这些现象又进一步引起个体的单子化，因而在密密麻麻的人群中，个体所感到的更多是孤立、迷失以及无归属感。在这种情况下，人无法在物质化的城市中发掘和培养自己的个性。[31]实际上，沃斯强化了西美尔提出的“现代生活消解个性”的观点，西美尔只是提出并做了解释，而沃斯做出了价值裁决：“相对于现代都市社会生活他更向往田园诗般的乡村生活。”[32]在此基础上，现代城市和乡村田园之间的生存方式的对立关系在他这里被旗帜鲜明地树立起来，这是对波德莱尔所言的“特定历史时段”的确证，亦是后来“断裂”观点的先声。

延续从波德莱尔那里由城市介入最终归结为人性层面的逻辑方式，伯杰等人从由现代城市特征所导致的生活方式变动以及这种生活方式对人的影响入手，指出正是这种生活内在的“焦虑和骚动、心理的眩晕和昏乱，各种经验可能性的扩展及道德界限与个人约束的破坏，自我放大和自我昏乱，大街上及灵魂中的幻想”等等，锻造了现代人“现代的感受能力”。[33]

本雅明的阐述逻辑亦是如此，但是在他这里，现代人已经不再是问题的落脚点而成为了切入点，他的论述更多地指向现代社会和现代性本身。他从都市中的人群介入，第一次指出现代人群在现代城市中的特殊地位：他将这些完全随机、没有特定阶级身份的人群视为一种同其它现代要素相近的“辩证意象”（之所以是辩证的因为它既是景观本身又是一种背景），它们一同被“拼贴成瓦砾般的现代性碎片”。在本雅明看来，“这些碎片虽然打断了历史的连续性，但却是‘总体事件的结晶’，每个碎片都埋藏着整个世界的秘密。”[34]而现代意义上的进步不过是将原有社会中的整体性不断瓦解、碎片化的过程。本雅明的最终目的是用一种“粘合剂”将现代性的分裂碎片再度粘合起来，而粘合剂在他这里就是历史唯物主义和犹太神学混合而成的哲学机器。需要注意的是，本雅明的“修复”实际上是在现代性已经重建好秩序之后的基于此的新的“重建”，他并非要恢复前现代的社会存在方式，而是试图造就一个解决了现代性本身困境的新的秩序。正是在这个意义上，本雅明的观念显露出极强的先见性。

伯曼、滕尼斯和詹姆逊对现代性看法的最终指向同样是现代社会与现代性，他们更多地从一种相较宏观的整体视角介入对这一问题的讨论。总的来说，三人均认为断裂主要体现在现代社会与前现代社会秩序、生存方式的巨大鸿沟之中，而这可以被视为是对波德莱尔开辟的探究道路与马克思的宏观观点的继承。

伯曼在将“断裂”作为现代性最重要的特点的同时，从历史和生活品质的角度对它加以解读：他认为“断裂性从历史的角度被理解为现代都市生活同传统乡村民俗生活的断裂；从生活品质的角度被理解为现代生活固有的碎片化同前现代生活的总体化的断裂——不论这种总体化是宗教的还是世俗的。”[35]实际上，伯曼的历史角度和生活品质角度之间显露出一种层进性，即历史角度是更为宏观的，而生活品质则是对这种宏观的具体化阐述。或者可以说，他所提出的这两个角度分别从总体和特性两个层面进行了概括：所谓历史角度的生活断裂实际上可以被理解为是整个现代都市生活方式同传统民俗社会生活方式的不同，而品质的角度则揭露出现代与前现代内在纹理特质的不同。滕尼斯对这种不同做出了说明：前现代社会与现代社会的差异在于其封闭性、内敛性、非流动性，这是由于前现代人对语言、风俗的共同认同，这种认同最终根源于他们长期被束缚于固定的土地之上。相反，现代社会则截然不同，如果依据马克思所提出的唯物史观来分析，现代社会所显露出的变动不断与碎片化状态正是由技术革新带来的“人群与社会的不断流动”这一客观事实所造成的。比伯曼更进一步的是，滕尼斯将二者的差异抽象为共同体与社会的差异：“乡村生活属于滕尼斯意义上的共同体，它是由自然意志主导的礼俗社会；而城市则是一个社会意义上的组织，是由理性意志主导的法理社会。”[36]这就从社会构型的角度对断裂做出了说明。詹姆逊对断裂究竟发生在何处的观点在很大程度上与伯曼、滕尼斯相近，即“碎片性与整体性的差异”。在他看来，“都市意象不断地将人撕成碎片，而乡村生活总是要将人纳入整体之中。”[37]而与前两人不同的是，他在另一个维度上扩充了断裂的内涵，他指出“断裂”所具有的双重意义：现代性既和前现代性发生断裂，也和后现代性发生断裂。正是在这个意义上，他将现代与后现代的关系也纳入了对断裂的思考。此外，他从根本上反对对现代性做出定义，而只对它进行描述。

通过对于上述思想家观念的梳理，不难发现在他们对“现代性”问题的探讨的过程中，其切入点都集中在现代都市这一空间场域，由此出发，他们指出城市对个体所造成的巨大影响，最后通过将这种影响上升至更高的高度，以期归纳出现代社会的某方面特质，而现代同前现代之间的断裂与差异以及现代性自身的碎片化特点成为他们强调的关键。正是在研究不断深入的过程中，这种断裂与差异与碎片化特性得到了逐渐清晰、确切的阐释。在笔者看来，新秩序的构建必然是在瓦解原有秩序的基础上的，正是这样的普适公理构成了现代性“断裂”与“碎片化”背后的合理性，而正是现代性内在的碎片化使得前现代的一切被逐渐瓦解，最终才导致了“断裂”这一结果。然而正如本雅明、韦伯、马克思及诸多思想家所指出的那样，现代性在构建起自身权威的同时也无可避免地向世人展露出它的内在困境，正是这种内在困境构成了它同后现代性至今为止仍在持续的论争。

三、现代性的内在冲突（现代性与反现代性）

可以说，在现代性登上历史舞台的同时，反对它的声音也迫不及待地紧随其后，甚至它的野心更大一些，试图直接挤下去刚刚踏上舞台的现代性本身，一跃成为聚光灯下的主角。这种反对的声音实在是过于强烈且毫不掩饰自己的企图因而受到诸多的关注。一开始，它们由现代性所反对的前现代社会中的一切组成，这代表着一种对自身既得权利的捍卫，我们不难从中读出它们的趾高气昂与理直气壮，但随着时间的推进，这些历史的“遗迹”最终还是败下阵来，它们被无情的历史和善忘的观众们迅速抛弃，取代它们的是现代性内部的不团结分子以及由此生发出的所谓“后现代”的“新人”们，而在在他们这里，对“现代性”的批驳则主要基于对技术现代性（工具理性）的反思。

首先是韦伯指出了技术系统的现代性同人的解放的现代性之间的巨大矛盾：技术进步带来的机器生产和物质产品，从本质上说是一种达成现代社会对效率与功能的追求的手段，这种追求本身，以及由此所建构的制度，被韦伯视为是一种“形式理性”的表现，而随着这种制度得到确立，对于效率和功能的追求由手段转而成为一种最终的目的，正是在这种转换中，原本应当处于制度保障中心的人被取代，原本根源于保证人类生存的“实质理性”被“形式理性”所代替，当对“形式理性”的强调达到一定程度，现代人就成为了技术生产过程中的一环，因而在这个意义上，理性就走向了反理性。

与韦伯的观念相似，马克思亦从生产的角度出发提出异化的观点，但他与韦伯的不同就在于他指出了自己所构想的这种悖论性对立最终将会造成的结果：被压迫者组成的广大的无产阶级将起身反抗资产阶级，由此资本主义体现出其内在机理的衰败性特质。法兰克福学派延续马克思的观点，继续从政治经济层面出发，但显然他们的观点更显决绝，在他们看来：“随着支配自然的力量一步步增长，制度支配人的权力也在一步步地增长这种荒谬的处境彻底揭示出理性社会中的合理性已经不合时宜。”[38]并且毫不讳言地声称“启蒙对待万物，就像独裁者对待人。”[39]这实际上已经是对启蒙技术和启蒙现代性的完全拒绝。

从另一个角度来看，在文化层面上，自卢梭开始到浪漫主义再到现代主义，这又勾勒出一条反现代性的印记。卢梭的反思同样是针对技术现代性而言的：在他眼中，这种技术使得本来具有诸多个性化差异的自然被集体统一一致的人工所取代，因而实际上是对他所强调的人的自我保存法则的消解。浪漫主义承继卢梭的看法，他们反对由世俗理性构建起的新的秩序权威，这种权威或多或少地压抑了人的个性，在他们看来，“现代性——尤其是它的技术-经济体系——恰好是驱动人在简单化和机器化的路上奔跑，它造就出来的最后产物就是马尔库塞所说的‘单面人’。”[40]这一点在他们看来是不可忍受的。而现代主义则完全是在社会现代性的反面观点基础之上建构起来的，“社会的现代性是理性的，现代主义则是非理性和反理性的；社会的现代性是乐观的，现代主义则是悲观的；社会现代性是进步的，现代主义是怀疑进步的；社会现代性是物质的盛大积累，现代主义则在这种物的丰盛积累中看到了衰败和怪异。”[41]

如果说政治经济与文化层面上的反现代性根源于对技术现代性所造成的一系列问题的反思，那么哲学角度的相关观点则指明了之所以产生这一问题的深层根源。现代性哲学以主体性哲学为基本形态，它所探讨的内容均围绕着“人”这一轴心展开，正因如此，作为现代性核心的“人”在技术现代性的发展过程中被逐步替代，这一现象就表现出一种对现代性的反叛，而政治经济及文化层面的“反现代性”就是由此出发的结果，哲学角度亦不例外。在尼采那里，由康德和黑格尔建立起的对人及其理性的本质性强调被人的生命和意志所取代，这种生命和意志在每个个体那里都是不同的，它被称之为“风格化的个人”，而现代性的“特点”或弊病，“被他归之为生命意志的衰微而导致本能取得统治地位，缺乏意志的现代人成了‘颓废的象征’”[42]。笔者认为，这一观念实际上是对新的权威——理性的一种反动，世俗取代神权之后所构建起的权威仍然具有消解个性的特征，而尼采对主体性哲学的反动正是试图将人从渐趋僵化的理性中解放出来的尝试，所谓的生命和意志相较于理性而言是更加私人化个体化的东西，它在每个个体身上均能显现出一种独特性，而要将现代生命意志重新唤醒则需要一种“作为旺盛生命力表征的权力意志”来取代传统的宗教和形而上学，由此构建出一类反叛传统道德与价值、具有超强个性与创造力的“超人”。[43]

福柯相较尼采而言则更显决绝，他试图“摒除近现代哲学中有关人的预设，通过对疯癫、监禁、性等历史事件的考古学调查与谱系学研究，来揭示现代社会的规训性质，以及人为权力所造就的现实，从而给出一个真实的现代社会与真实的‘主体’。”[44]在他这里并不存在“所谓独立自主、无处不在的普遍形式的主体”，相反，“主体是在被奴役和支配中建立起来的”，而人则被理解为“一个处于历史的、社会的、尤其是权力的关系网络中的存在，是被社会通过知识话语、道德话语等权力话语，以及包括从医院、学校到监狱等各种手段所规训、控制的。”[45]在笔者看来，福柯的观点实际上是对现代性的完全抛弃，他的一系列论证均是植根于对历史的细致剖析，正是在这个意义上他有关现代性的哲学观点体现出强烈的质疑批判意识，也正是在这一方面他承继了启蒙的内在精神。然而与尼采不同的是，福柯采取的是对主体性的完全抛弃态度，在他看来人和主体本身都并非独立自主的，相反他们深受各种关系制度的规约，而尼采则更多地强调一种高扬的个人气质，他对主体性哲学的否认和反对是为了还原这种个人气质，将个性和独特从新的桎梏中解救出来。正是在这个意义上，同为反现代性的哲学家，二人之间显示出鲜明的差异性。

参 考 文 献（ 脚 注 ）：

[1] 汪民安著，《步入现代性》，汪民安、陈永国、张云鹏主编，《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年版，第16页。

[2] 陈嘉明著，《现代性与后现代性十五讲》，北京：北京大学出版社，2006年版，第24-26页。

[3] 汪民安著，《步入现代性》，汪民安、陈永国、张云鹏主编，《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年版，第19-22页。

[4] 汪民安著，《步入现代性》，汪民安、陈永国、张云鹏主编，《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年版，第24页。

[5] 汪民安著，《步入现代性》，汪民安、陈永国、张云鹏主编，《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年版，第17页。

[6] 汪民安著，《步入现代性》，汪民安、陈永国、张云鹏主编，《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年版，第17页。

[7] 汪民安著，《步入现代性》，汪民安、陈永国、张云鹏主编，《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年版，第32页。

[8] 同上

[9] 陈嘉明著，《现代性与后现代性十五讲》，北京：北京大学出版社，2006年版，第18-24页。

[10] 同上

[11] 同上

[12] 汪民安著，《步入现代性》，汪民安、陈永国、张云鹏主编，《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年版，第41-42页。

[13] 汪民安著，《步入现代性》，汪民安、陈永国、张云鹏主编，《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年版，第42-43页。

[14] 汪民安著，《步入现代性》，汪民安、陈永国、张云鹏主编，《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年版，第35页。

[15] 汪民安著，《步入现代性》，汪民安、陈永国、张云鹏主编，《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年版，第35-36页。

[16] 汪民安著，《步入现代性》，汪民安、陈永国、张云鹏主编，《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年版，第36页。

[17] 汪民安著，《步入现代性》，汪民安、陈永国、张云鹏主编，《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年版，第37页。

[18] 汪民安著，《步入现代性》，汪民安、陈永国、张云鹏主编，《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年版，第38页。

[19] 同上

[20] 汪民安著，《步入现代性》，汪民安、陈永国、张云鹏主编，《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年版，第40页。

[21] 陈嘉明著，《现代性与后现代性十五讲》，北京：北京大学出版社，2006年版，第6页。

[22] 汪民安著，《步入现代性》，汪民安、陈永国、张云鹏主编，《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年版，第52页。

[23] 汪民安著，《步入现代性》，汪民安、陈永国、张云鹏主编，《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年版，第53页。

[24] 汪民安著，《步入现代性》，汪民安、陈永国、张云鹏主编，《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年版，第54-56页。

[25] 汪民安著，《步入现代性》，汪民安、陈永国、张云鹏主编，《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年版，第57页。

[26] 汪民安著，《步入现代性》，汪民安、陈永国、张云鹏主编，《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年版，第2-3页。

[27] 汪民安著，《步入现代性》，汪民安、陈永国、张云鹏主编，《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年版，第4页。

[28] 同上

[29] 汪民安著，《步入现代性》，汪民安、陈永国、张云鹏主编，《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年版，第5页。

[30] “生活中的每个人都是自我目的的手段，次要接触代替主要接触，血缘纽带式微，家庭的社会意义变小，邻居消失，社会团结的传统基础遭到破坏。”6

[31] 汪民安著，《步入现代性》，汪民安、陈永国、张云鹏主编，《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年版，第6页。

[32] 同上

[33] 同上

[34] 汪民安著，《步入现代性》，汪民安、陈永国、张云鹏主编，《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年版，第8页。

[35] 汪民安著，《步入现代性》，汪民安、陈永国、张云鹏主编，《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年版，第9页。

[36] 同上

[37] 同上

[38] 汪民安著，《步入现代性》，汪民安、陈永国、张云鹏主编，《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年版，第61页。

[39] 同上

[40] 同上

[41] 同上

[42] 陈嘉明著，《现代性与后现代性十五讲》，北京：北京大学出版社，2006年版，第41-42页。

[43] 陈嘉明著，《现代性与后现代性十五讲》，北京：北京大学出版社，2006年版，第144-145页。

[44] 陈嘉明著，《现代性与后现代性十五讲》，北京：北京大学出版社，2006年版，第192页。

[45] 同上